Коран как произведение литературы

В 1890-х годах Ричард Молтон в статье «Литературный анализ Библии» (The Literary Study Of The Bible) выдвигает тезис о том, что «Литература» (Библия), в противоположность «литературам» – греческой, еврейской, немецкой, – «это отдельная единица», изучение которой, «вместе с её основными видами… эпосом, лирикой и драмой», должно подчиняться своим собственным законам, и только в этом случае мы сможем открыть эту дисциплину с новой для нас стороны (4-5). Затем в 1897 году Роберт Алтер и Фрэнк Кермоуд, редакторы «Литературного гида по Библии» (The Literary Guide To The Bible), удовлетворенно отмечали, что литературный подход к Библии оправдал свою эффективность (2), добавляя к этому, что «ученые, как в области религии, так и светских наук, ощущали потребность взглянуть на Библию как таковую, то есть, как на художественное произведение, имеющее высокую ценность и значимость для общества» (4). Коран, как и Библия, является общепризнанным литературным шедевром. К сожалению, по словам Молтона, этому произведению не было уделено достаточно внимания по сравнению с Библией. Возможно даже, что в ближайшем будущем никто так и не осмелится заговорить о Коране как о литературном феномене. Однако возникает вопрос: ведь существует множество исследований, хотя бы только в арабской науке, которые ориентированы на изучение литературных достоинств Корана? Конечно, такие работы существуют. Однако большинство из этих трудов, вследствие их направленности, исходных установок и структурного членения, являются теологическими исследованиями, нежели литературной критикой как таковой. Типичный пример такого исследования – работа средневекового ученого Абу Бакра аль-Бакиллани (950-1013) «Непревзойденность Корана» (The Inimitability Of The Qur'ān). В таком случае, приступая к изучению Корана как литературного произведения, – и только как литературного – мы вступаем на совершенно неизведанную для нас территорию.

Значимое литературное изучение какого-либо дискурса подразумевает, что этот дискурс обладает в определенной степени цельностью и связностью. Коран включает в себя 114 глав (по-арабски, «суры»), являющихся наиболее значительными отдельными единицами писания. Длительность каждой главы варьируется от 3 стихов (по-арабски, «аятов») до 286. Большинство традиционных исследователей мусульманства не придают этим единицам цельность и связность. Для них каждая сура состоит из множества не связанных друг с другом стихов и отрывков[i]. Такой атомистический взгляд на Коран, который, безусловно, имел определенные исторические причины[ii], служил до сих пор серьёзной помехой для того, чтобы изучать Коран как литературное произведение. В традиционных работах Коран понимают как нечто напоминающее эпитафию на могиле Мидаса фригийского: «Неважно, – объяснял Сократ Федру, - в какой последовательности расположены строки» (264 г.). Это ни в коей мере не принижает ценность данных исследований, так как они несут в себе множество других важных замечаний. Более того, именно предшествующие исследования должны служить отправным пунктом для литературного анализа Корана. Тем не менее, ошибочное предположение о своеобразной расчленённости скрывает от нашего взгляда многие литературные достоинства Корана. Важная особенность, которая рознит экзегезу XX века от его классического толкования, заключается в том, что современные мусульманские исследователи рассматривают Коран как текст, обладающий значимой для него связностью. Этот переход, который мы не имеем возможности проанализировать здесь подробно[iii], делает литературный метод изучения Корана не только возможным, но даже необходимым. Выполненное в соответствии с тщательно разработанной методикой, такое исследование станет совершенно новаторским по своей сущности.

Систематическое литературное изучение Корана следует проводить в соответствии с принципами литературной критики и независимо от теологических соображений. Проблема взаимоотношений между теологическим и литературным аспектами Корана чрезвычайно сложна. Безусловно, два этих аспекта связаны между собой, но все же не до конца, что делает возможным и даже предпочтительным изучать их независимо друг от друга. То, что они связаны между собой, становится очевидным, если принять во внимание тот факт, что в Коране используются литературные техники и приемы для передачи того послания, которое несёт в себе текст: он рассказывает истории, использует иносказания и фигуры речи, содержит описания героев. То, что эти два аспекта связаны не до конца, требует небольшого пояснения. Коран претендует на неподражаемость и требует от тех, кто не вполне согласен с этим утверждением, самим создать подобную работу (например, 2:23; 11:13; 17:88; 52:33-34). Чудесность Корана по существу стала выражаться в книжных терминах, и теологи сделали веру в непревзойдённость Корана частью мусульманской веры. В историческом освещении доктрина неподражаемости сделала литературную интерпретацию Корана служанкой по отношению к теологическому аспекту писания. Однако эта доктрина игнорирует один крайне существенный фактор. Повеление создать что-то подобное Корану было обращено не к верующим, а к неверующим, и это не было порицанием неверия, но, наоборот, служило мотивом для того, чтобы тщательно изучить Коран и выяснить, является ли он, как полагали последние, продуктом человеческого разума. Независимо от того, как исследователь отвечает на вопрос об источниках Корана, всё же следует согласиться с тем, что лежащее в основе допущение такого несоответствия и было тем достоинством и красотой писания, которое оценили даже те, кто находился за пределами мусульманской веры. Если принять во внимание это уточнение, тогда становится возможным разграничить литературное и теологическое изучение Корана[iv].

Более того, такое разграничение нужно проводить для достижения некоторых целей. Возможно, самое главное отличие литературного подхода и подхода, подчиняющегося религиозным законам, состоит в том, что первый будет искать в тексте определенную последовательность, в то время как последний будет воспринимать писание как множество не связанных друг с другом отрывков. Предполагая, что текст обладает целостностью, исследователь будет искать в нём средства связи и сочленения между стихами и отрывками, и только в том случае, если он не находит каких-либо признаков связи между ними, то признает, что, действительно, текст обладает своеобразной прерывностью. Однако когда типичный мусульманский теолог или ученый-законовед осуществляет поиск теологического или юридического аспекта в Коране, при его нахождении он фокусируется лишь на нём, зачастую игнорируя контекст. Поступая таким образом, исследователь рискует дать в корне неверную интерпретацию. В качестве примера рассмотрим отрывок 56:77-80:

Воистину, это – благородный Коран, находящийся в Хранимом Писании. К нему прикасаются только очищенные. Он ниспослан Господом миров.

Взятые в контексте, эти стихи рисуют перед нами различие между откровением пророка и воодушевлением прорицателя. Арабы верят, что прорицатели имеют власть над джиннами , которые приносят им сообщения с небес. Одно из обвинений, которое было предъявлено Мухаммеду, это то, что он был лишь прорицателем, который хотел казаться пророком. На это Коран говорит нам здесь, что откровение Мухаммеда, в отличие от воодушевления прорицателя, истинно. В данном стихе отмечаются два момента, небезызвестных тому, кто изучает Коран: 1) что первоисточником Корана является Хранимая скрижаль (в стихе 43:4 и в других местах она упоминается как «Матерь Писания»), которая находится у Бога – из этого мы можем сделать вывод, что Коран имеет безукоризненный источник; 2) что Коран был передан нам ангелами, «очищенными» – посредник, при помощи которого откровение перешло Мухаммеду, – дополнительная гарантия его подлинной природы. Изречения прорицателя, с другой стороны, не имеют подлинных источников, и не защищены от вмешательства нечестивых джиннов. Вывод очевиден: откровение Мухаммеда идет от Бога. Такова внутренняя логика повествования. Однако ученые-законоведы предлагают иное толкование. Они выделяют стих (80) «К нему прикасаются только очищенные», не придают значения окружающему его, более широкому контексту, и интерпретируют «очищенных» как тех, «кто ритуально очищен». Из этого следует, что только тот человек, кто был приобщен к обряду ритуального очищения, может дотронуться до Корана. Таких ученых можно было бы спросить о том, как стих 80 соотносится с предыдущими и следующими за ним стихами, и они не смогут ответить, и даже не посчитают нужным сделать этого. В стихе повествуется о «чистоте», и это служит достаточным основанием для того, чтобы исписать множество страниц, объясняя необходимость быть ритуально очищенным, прежде чем прикасаться к Корану. Это может служить показательным примером того, как ученые-законоведы зачастую самостоятельно «конструируют» значения писания. Ясно одно: если мы станем рассматривать текст как связную последовательность, а не как множество не связанных друг с другом отрывков, это защитит нас от неверного его толкования. Молтон совершенно прав, когда говорит: «Историческое и литературное исследование одинаково важны; однако литературное толкование имеет первоочередное значение для нашего времени» (viii-ix). Поскольку текст писания, - добавляет он, «не может быть верно интерпретирован, прежде чем он не будет прочитан в свете соответствующих ему литературных особенностей» (ix) [v].

Что же мы найдем в Коране, если посмотрим на него как на литературное произведение? Небольшое сравнение с Библией в этом случае неизбежно. Так как текст писания включает в себя лишь откровения Мухаммеда, и составлен он был в течение сравнительно небольшого отрезка времени, Коран не обладает тем литературным многообразием, которое присуще Библии. В нем, к примеру, нет ни народных песен, ни элегий, ни плача, ни пророческих рапсодий, ни идиллических поэм, и совершенно определенно нет в нем и акростиха. С другой стороны, Коран обладает собственным богатым литературным репертуаром. Кроме искусного использования языка на лексическом и синтаксическом уровне, он несет в себе разнообразные фигуры речи, а также обладает сатирой и иронией; использует разнообразные нарративные и драматические приемы; описывает героев достаточно живо и ярко, несмотря на то, что мы узнаем о них мало личных подробностей. Те, кто имел возможность читать Коран на арабском языке, непременно ощутили его всепронизывающий ритм, который, в соединении с тем, что мы называем рифмованной прозой, создает во многих сурах совершенно чарующий эффект, который невозможно отразить в переводе. Присущая Корану лаконичность языка применяется и в случае некоторых усложненных конструкций, однако тот же прием при переводе текста на другие языки выглядит достаточно нелепо. Существующие переводы Корана следует читать со множеством оговорок, так как в них не нашли своего отражения те тончайшие нюансы, которые присутствуют в оригинале, так что детальное изучение коранического языка и стиля на их основе становится почти невозможным[vi].

В Коране более чем за два десятилетия ниспослания нашло своё отражение множество тем. Поэтому совершенно естественно, что его стиль достаточно вариативен. Все же, в определенном смысле Корану присуще единство содержания и стиля, что позволяет применять синхронический подход в его изучении, особенно в исследовании, подобно нашему. Во-первых, как исторически, так и теологически, только один человек, Мухаммед, был посредником коранического откровения. Во-вторых, общепринятым является мнение, что компиляция Корана была завершена, или почти завершена, в короткий промежуток времени, – согласно некоторым источникам, ещё при жизни Пророка. Принимая во внимание два этих положения, Коран претендует на обладание единством, именно поэтому отправным пунктом нашего исследования является Коран как завершенное целое. Существует мнение, что кораническое разделение сур на мекканские и мединские требует диахронического подхода, так как мекканские суры (ниспосланные с 610 по 622 гг.) более поэтичны и риторичны, тогда как мединские суры (622-632 гг.) более дискурсивны и прозаичны. На это можно возразить тем, что многие литературные приемы (такие как эллипс) являются характерными как для мекканских, так и для мединских сур. Однако в целом, верно и то, что мекканские суры, обладающие большей нарративностью и драматическими элементами, больше подходят для нашего анализа.

Подбор слов

Коран оперирует точными словами, играет их едва уловимыми оттенками, и зачастую смыслы, заложенные в тексте, становятся понятны только при повторном его прочтении. Приведем пример: нетерпеливый Йунус (Иона) стряхивает пыль Ниневии со своих ног, и, поднявшись на борт корабля, исчезает. В стихе 37:140 читаем:

Он сбежал на переполненный корабль.

Слово «сбежал» в оригинале стиха на арабском звучит как «абак̣а». Примечательно, что данный глагол арабского языка используется только по отношению к сбежавшему рабу. Йунус, конечно, не раб в прямом смысле этого слова. Но вместе с тем, он раб – раб Божий. Так, одно слово наделяет новым значением событие в целом. Находясь в услужении у Бога, Йунус не должен был самовольно уходить от пророческой миссии, ему следовало дождаться веления Господа. Его «побег» – это не просто телесное перемещение, которое может быть рассмотрено как историческое событие; это - деяние, преисполненное морального содержания.

В 622 году от Рождества Христова Мухаммед и его последователи переселились из Мекки в Медину. Медина (букв. «город» - сокр. от «город Пророка») некогда была известна как Ясриб. В Коране этот город постоянно называется Мединой, за исключением одного места в стихе 33:13, где он именуется Ясриб. В этом стихе повествуется о том, как, во времена тягот группа людей, отказавшаяся от Ислама, призывает своих соотечественников («Народ Ясриба!») также отказаться от Ислама. Использование слова «Ясриб» вместо «Медина» наглядно передает умонастроение отступников. Они были уверены, что Ислам вот-вот будет повержен, и что город больше не будет «городом Пророка», вернется в языческое состояние и снова станет «Ясрибом» (Иcлахи V:200).

Другой пример, «Укрепить чью-то спину или руку» – арабское идиоматическое выражение, которое означает «помочь кому-то». В стихе 20:31 Муса (Моисей) взывает к Богу, чтобы тот назначил Харуна (Аарона) ему в помощники. Арабский текст можно перевести буквально: «Укрепи мою спину при помощи него». В стихе 28:35, который является ответом взывающему, Бог говорит: «Мы укрепим твою руку посредством твоего брата». Кажется, что различие между «спиной» и «рукой» не так уж и существенно, но, возможно, это не совсем так. Выражение «Укрепить чью-то спину» подразумевает пассивную поддержку, в то время как выражение «укрепить чью-то руку» намекает на активную мускульную силу. По существу, первое выражение предлагает дополнить А поддержкой Б в ситуации, когда самая тяжелая часть задания выпадет на долю А, который может призвать Б, так как Б будет присутствовать рядом с ним, как бы «за его спиной» для поддержки в случае необходимости. С другой стороны, выражение «укрепить чью-то руку» предполагает обеспечить А поддержкой Б в ситуации, когда Б будет таким же активным участником как и А на протяжении всего процесса, будет «правой рукой» для А. Если наш анализ верен, тогда кораническое использование обеих идиом крайне важно для его контекста. Муса, понимая, что вся ответственность за осуществление миссии возлагается на него, смиренно молится: «Укрепи мою спину при помощи Харуна». Его молитва была более чем услышана: «Мы укрепим твою руку посредством твоего брата».

Изобразительный элемент

Языку Корана зачастую присуща образность, и среди множества художественных средств, которые создают её, наиболее пристального внимания требуют сравнения и уподобления. Сравнения в Коране направлены на явления природы и жизненные ситуации, которые наиболее привычны для арабов. Но не обязательно быть арабом, чтобы прочувствовать их силу. Бог наказывал некоторых мятежников, насылая на них порыв ветра такой силы, чтобы он «вырывал людей, словно стволы выкорчеванных финиковых пальм» (54:20). В Последний день люди выйдут из могил и разойдутся в разных направлениях, «словно рассеянная саранча» (54:7). Грешники отворачиваются от Напоминания «словно напуганные ослы, бегущие ото льва» (74:50-51). Растущая луна проходит несколько фаз и после того как наступает полнолуние, снова «становится подобна старой пальмовой ветви» (36:39). Арабы считают, что горы неизменны по своей структуре, поэтому называют их «вечными». Когда Мухаммед предостерегает их о Последнем дне, говоря, что в этот день мир будет уничтожен, они насмешливо спрашивают его: «Какая участь ожидает горы? Разве они тоже будут уничтожены?» В Коране сказано, что кажущиеся неподвижными горы будут в этот день колыхаться «подобно расчесанной шерсти» (101:5).

Стихи 24:35-40 содержат серию уподоблений, противопоставляя верующих и неверующих. Контраст достигается при помощи образов света и тьмы. Стих 35 повествует о том, что свет дается тому, кто сохранил в своем сердце природную доброту. Уже обладая внутренним светом, такой человек готов принять «свет Божественный». Его добродетель усиливается верой, и теперь он обладает «одним светом поверх другого». В обозначенном стихе читаем:

Аллах — Свет небес и земли. Его свет в душе верующего подобен нише, в которой находится светильник. Светильник заключен в стекло, а стекло подобно жемчужной звезде. Он возжигается от благословенного оливкового дерева, которое не освещается солнцем только с востока или только с запада. Его масло готово светиться даже без соприкосновения с огнем. Один свет поверх другого! Аллах направляет к Своему свету, кого пожелает. Аллах приводит людям притчи, и Аллах знает о всякой вещи.

В сердце верующего человека располагается ниша, и в этой нише находится светильник, который горит светом его внутренней добродетели. В этом уподоблении подчеркивается высокая степень чистоты и яркости. Во-первых, светильник заключен в стекло, для того чтобы его неизменное яркое пламя не погасло при дуновении ветра. Во-вторых, стекло не запачкано, наоборот, оно сверкает чистотой «подобно жемчужной звезде». Следовательно, оно хорошо пропускает свет. В-третьих, светильник подпитывается оливковым маслом, полученным от дерева, которое растет не на краю сада – «не на востоке, и не западе» – но в центре него, так что оно, защищенное от буйства стихий, приносит плоды, из которых получается чистейшее масло. Это масло настолько чистое, что ему не нужно огня, чтобы воспламениться. Когда же масло, или внутренняя добродетель человека, соприкасается с огнем, или божественной силой, возникает «один свет поверх другого». Так как «Аллах – Свет небес и земли», человек, обладая двойным светом, видит небеса и землю освещенными, получает ключ к знанию и пониманию сути вещей.

В то время как стих 35 описывает верующих людей, в стихе 40 говорится о внутреннем наполнении людей неверующих. В них нет никакого света, только кромешная тьма:

Или же они подобны мраку в глубине морской пучины. Его покрывает волна, над которой находится другая волна, над которой находится облако. Один мрак поверх другого! Если он вытянет свою руку, то не увидит ее. Кому Аллах не даровал света, тому не будет света.

Как и в стихе 35, в этом стихе детали описания также создают эффект градации. Трудно представить себе ещё более сильный контраст между светом и тьмой, чем тот, что передан в этих строках.

Кроме сравнений и уподоблений в Коране мы находим многие другие художественные средства. К примеру, инверсия, в которой последовательность событий целенаправленно меняется или переворачивается; зевгма, в которой один глагол используется в двух различных значениях; анафора, в которой несколько строф начинаются с одного и того же слова, создавая эффект нарастания, ведущий к последующей кульминации; эпентеза, в которой гласная в середине слова удлиняется; и, наконец, параллелизм нескольких видов. Также стоит особо отметить значимое использование пар прилагательных и причастий[vii], в которых между прилагательными и причастиями устанавливаются различные типы связей.

В стихе 68:10 рассказывается о человеке, который является «Халлāф махӣн». Халлāф обозначает «расточитель клятв», а махӣн значит «низкий или презренный». Использование двух данных слов рядом подразумевает, что тот, кто клянется направо и налево делает это из-за страха, что его словам не станут доверять, пока он не подтвердит их клятвой. Другими словами, здесь возникает причинно-следственная связь, то есть человек Халлāф, потому что он махӣн.

Во многих стихах говорится о Боге, как о «‘Азӣз» (Могущественном) и «Хакӣм» (Мудром). Безусловно, тот, кто обладает могуществом, порою может им злоупотреблять. Но в описании Аллаха связь этого прилагательного со словом «мудрый» порождает в нас уверенность, что Бог использует свою силу только по назначению. Можно сказать и по-другому: мудрость может быть совершенно напрасна в том случае, если она не сочетается с достаточным могуществом, которое может привести мудрый план в исполнение. Но у Бога нет таких ограничений, так как, кроме того, что Он мудр, Он также и могуществен. Таким образом, между словами «‘Азӣз» и «Хакӣм» существуют отношения комплементарности. Подобные связи, которые порождают дополнительные оттенки значений, неоднократно возникают в тексте. Например, в стихе, описывающем одну из битв, в которой участвовал Мухаммед, говорится, что победа может быть только от Бога. Заканчивается этот стих словами о том, что Бог Могущественный и Мудрый. Основное значение этого высказывания заключается в том, что победу дарит единственно Бог, но, даже если верующие терпят поражение, это ни в коем случае не должно сломить их веру. Вместо этого они должны сознавать, что даже в поражении может заключаться добрая воля Аллаха, потому что Бог не только могуществен, но и мудр. В стихе 29:42 в словах о том, что Бог могуществен и мудр, заключена угроза идолопоклонникам. Бог, если Он пожелает, может тотчас наказать идолопоклонников, потому что Он могуществен. Но Он дает им отсрочку, так как, будучи мудрым, действует в соответствии с установленным принципом, который заключается в том, что людям дается возможность измениться к лучшему и избежать наказания.

Юмор, сатира и ирония

Уместен ли юмор в Священном Писании? Безусловно, в Коране совсем немного примеров употребления юмора. Все же до некоторой степени он обнаруживается в тех или иных местах. Во время путешествия Муса, утомившись, попросил слугу подать ему ту еду, что они несли с собой. Это была рыба, но, чудесным образом, некоторое время назад рыба спрыгнула в воду и исчезла. Слуга не решался сказать об этом, так как думал, что Муса не поверит в эту историю. Единственное, что он знал, это то, что исчезновение рыбы – это знак свыше: в том месте, где исчезла рыба, Муса впоследствии встретил нужного им проводника. Однако слуга должен был объяснить происшедшее, и он произносит длинную фразу (18:63), в которой больше времени уделяет извинениям, нежели объяснениям того, как произошла пропажа. В тот момент, когда слуга замечает, что Муса не обращает никакого внимания на его извинения и спешит возвратиться на обозначенное место, достигается комический эффект.

Сатира в Коране порою может быть очень устрашающей. Грешникам в Аду, которые окажутся там, чтобы получить по заслугам, будет сказано: «Вкушай [кипяток], ведь ты – могущественный, благородный!» (44:49). В других местах сатира менее резкая, но от этого она не становится менее едкой. Ибрахим (Авраам), заполучив такую возможность, хотел было разрушить идолов во храме. Но, заметив, что перед ними лежит еда, он решил повременить. «Не поесть ли вам?» – спросил он их в насмешливой серьёзности (37:91). Не получив ответа, он притворился злым: «Что с вами? Почему вы не разговариваете?» (стих 92). Юмор вместе с сатирой возникает в том месте, когда, уничтожив всех идолов кроме одного, Ибрахим держит ответ перед блюстителями храма, отрицая свое участие в их разрушении: «Нет! Это содеял их старший, вот этот. Спросите их самих, если они способны разговаривать» (21:63). Он убеждает идолопоклонников в своей правоте и даже пристыжает их.

Коран богат на иронию[viii]. Искушая Адама и Еву в садах Эдема, Сатана внушает им, что запретный плод превратит их в ангелов (бессмертных), но что Бог не хотел бы, чтобы они стали ангелами, отсюда запрет есть плоды с дерева (7:20). По иронии, ангелы задолго до этого уже преклонились перед человеком и признали его превосходство, так что желание человека стать ангелом было для него не восхождением, но нисхождением.

В случае с Ибрахимом ирония используется для того, чтобы доказать людям несостоятельность идолопоклонничества. Согласно Корану, народ Ибрахима служил небесным телам. Это служение основывалось, среди всего прочего, на утверждении того, что исключительное сияние небесных тел служит доказательством их божественной природы. В стихах 6:74-79 Ибрахим доказывает несостоятельность этой точки зрения, аргументируя это тем, что небесные светила не только восходят и сияют на небесах, но и заходят, «теряя» свой блеск.

Когда ночь покрыла его своим мраком, он увидел звезду и сказал: «Вот мой Господь!». Когда же она закатилась, он сказал: «Я не люблю тех, кто закатывается». Когда он увидел восходящую луну, то сказал: «Вот мой Господь!». Когда же она закатилась, он сказал: «Если мой Господь не наставит меня на прямой путь, то я стану одним из заблудших людей». Когда он увидел восходящее солнце, то сказал: «Вот мой Господь! Оно больше других». Когда же оно зашло, он сказал: «О мой народ! Я непричастен к тому, что вы приобщаете в сотоварищи».

Мы видим, как Ибрахим меняет этих людей, систематически подрывая их систему верований.

Игра слов и двусмысленность

Одним из проявлений игры слов в Коране является использование слова «Мис̣р» в стихе 2:61. Как существительное в неопределенном состоянии Мис̣р значит «город», как двухпадежное имя собственное - «Египет». После исхода из Египта израильтяне, уставшие от аскетичной жизни в пустыне, вспоминают свою прежнюю жизнь. В стихе говорится: «Спуститесь в любой город, и там вы получите все, о чем попросили». Здесь слово «Мис̣р» стоит в неопределенном состоянии (означая «город»), однако каламбур очевиден: если вы жаждете легкой и комфортной жизни, возвращайтесь в Египет (Ислахи, I:61). Кроме того, фраза «о чем попросили» очень неоднозначна. О чем на самом деле просили израильтяне: разнообразной пище, которая была у них в Египте, или рабской жизни? Конечно, они не предпочли бы рабство, но в таком случае им следовало помнить, что терпеть лишения, будучи свободными, гораздо предпочтительнее комфортного существования в неволе.

В другом случае проявления двусмысленности, противники Мухаммеда в Мекке утверждали, что он сам придумал Коран и преподнес его как божественное откровение. Стих 11:13 советует этим людям создать десять подобных глав, затем к этому высказыванию прибавляется слово «Муфтарайāт», что означает «вымышленных». В данном контексте это слово может выражать два различных, но одинаково допустимых значения: а) если вам удастся создать нечто подобное Корану, вы также докажете, что Мухаммед выдумал Коран, в таком случае попробуйте доказать это; б) вымыслом будет являться текст, созданный вами, в таком случае попробуйте придумать его.

Нарратив

Начнем с образного описания. Во многих отрывках, которые попадают в эту категорию, освещается тема Последнего дня. В этот судьбоносный день в мире произойдут разрушительные изменения (82:1-4):

Когда небо расколется,

когда тела небесные осыплются,

когда моря перельются и смешаются (или высохнут),

когда могилы перевернутся,

тогда каждая душа узнает, что она совершила и что оставила после себя.

И ещё: «Ведь вся земля в День воскресения будет всего лишь Пригоршней Его, а небеса будут свернуты Его Десницей» (39:67). И здесь же навязчивая картина «Зак̣к̣ӯм» (37:62), «проклятого дерева» (17:60), которое вырастет в Аду: «Это – дерево, которое растет из основания Ада. Плоды его – словно головы дьяволов» (37:64-65).

Читатель непременно заметит, что одна и та же история в Коране не дается целиком, но может быть изложена отрывками в разных сурах и даже в разных частях в пределах одной суры. Это может порождать путаницу. Однако если согласиться с тем, что идеи в пределах суры связаны между собой в единое целое, тогда кораническое изложение предстает в совершенно новом свете. В Коране история никогда не рассказывается ради себя самой, скорее она излагается для того, чтобы точнее донести мысль, которая выражена в какой-либо суре или её части. Как правило, характер размышлений в пределах одного тематического единства определяет то, какая часть истории будет изложена в данной суре. Другими словами, часть истории, рассказанная в какой-либо суре, принадлежит только ей. В этом случае может показаться, что истории в Коране разделены на отдельные, не связанные друг с другом части, однако за этим скрывается тщательно проработанная техника повествования.

Суры 6, 21, 51 и 60 рисуют перед нами жизнь и деяния Ибрахима[ix]. В каждой из этих сур рассказывается та или иная часть истории его жизни. Сура 6 содержит главным образом критику идолопоклонников Мекки. В первом стихе читаем: «Хвала Аллаху, Который сотворил небеса и землю и установил мраки и свет. Но даже после этого те, которые не уверовали, приравнивают к своему Господу других». Сейчас идолопоклонники Мекки считают Ибрахима своим предком. Поэтому сура 6 вбирает в себя те события из жизни Ибрахима (стихи 74-83), в которых он доказывает несостоятельность верований этих людей. Связь между этими событиями и темой суры очевидна, они содержат общую идею: если жители Мекки желают быть последователями Ибрахима, они должны отказаться от идолопоклонничества и служить единому истинному Богу.

Главный тезис, содержащийся в суре 21, заключается в том, что поражение жителей Мекки от рук мусульман неминуемо. В стихе 18, к примеру, сказано: «Однако Мы бросаем истину в ложь, и та разбивается и исчезает. Горе вам за то, что вы приписываете!» Стих 44 более явно обозначает неизменное наступление мусульманской веры от Медины по направлению к Мекке: «Неужели они не видят, что Мы уменьшаем землю по краям (отдаем ее во владение верующим)? Неужели это они одержат верх?» Часть истории Ибрахима, рассказанная в этой главе (стихи 51-70) повествует о том, как он разрушил идолов, которым поклонялись люди. Образ разрушенных идолов возвещает об их поражении. Здесь следует также вспомнить, что после завоевания Мекки, Мухаммед приказал уничтожить все изваяния в святилище Каабы. Другими словами, действия Ибрахима в этой суре служат прототипом для действий Мухаммеда в более поздние времена.

Награда за добродетель и наказание за грехи в загробном мире – главная тема суры 51. Стих 6 возвещает нам об этом: «И суд непременно наступит». Происшествие из жизни Ибрахима (и Лута) (стихи 24-34) иллюстрирует основную тему главы: Ибрахим уже в преклонных летах получит в награду сына, а народ Лута будет уничтожен за свои грехи; таким образом, система наград и наказаний в этом мире служит образчиком для системы наград и наказаний в мире загробном.

Сура 60 подчеркивает необходимость разрыва отношений между мусульманами и жителями Мекки, среди которых они так долго жили. Эта тема обозначена уже в первом стихе, который предписывает мусульманам не брать «врага Моего и врага вашего своим покровителем и помощником»; а также в последнем стихе, который повторяет эту мысль. Ибрахим упоминается в стихах 4-6, в которых он предстает как пример для мусульман: он порвал отношения с людьми, когда они стали ему врагами. Мораль ясна: мусульмане должны отделиться от жителей Мекки по его примеру. Как и в сурах 6, 21 и 51, это происшествие, описанное в суре 60, упоминается только здесь.

Несмотря на то, что в Коране обычно единовременно приводится лишь одна часть истории, этот отрывок, в каком бы месте он не находился, является вполне самодостаточным. Например, история Адама, рассказанная в стихах 2:30-39 – завершенный рассказ, так же как и история Ибрахима и Лута в стихах 11:69-83. Часть какой-либо истории будет рассказана в суре, если она вносит вклад в развитие общей темы, тогда, если есть несколько различных историй, которые способствуют определенной развязке, они будут объединены в одну суру. В сурах 18, 21 и 25 мы можем найти яркие примеры, подтверждающие эту мысль. Какие бы оценки ни получала техника нарратива в Коране, не следует считать, что в нем нет места непрерывному повествованию. К примеру, сура 12 «Иосиф» является самой продолжительной непрерывной историей в писании. В опубликованном нами исследовании[x] была осуществлена попытка показать, что она имеет единый и четко организованный сюжет по аналогии с риторическими средствами «инволюции и эволюции»: в первой части истории возникает ряд противоречий, которые в обратном порядке разрешаются во второй части.

Драматический диалог

Одной из особенностей коранического стиля, которой до сих пор не было уделено большого внимания, является драматический диалог. Тщательное изучение коранического диалога показало, что его достаточно простые тексты содержат в себе глубокое понимание принципов человеческого сознания и мотивов поведения. Идеально подходят для такого анализа диалоги Ибрахима. Однако в настоящей работе мы бы хотели сделать несколько замечаний относительно диалога Мусы, берущего своё начало в стихе 26:16. В этом достаточно динамичном диалоге личность Мусы противопоставляется личности Фараона. Коварный Фараон, в начале наступавший, отступает под напором неослабевающих атак уверенного в себе Мусы. Настроение Фараона при этом меняется с притворной мягкости и высокомерной снисходительности до сатирического и насмешливого тона, переходя затем в глубокое разочарование и возмущение. Интересно отметить также, что в то время как установки Фараона постепенно меняются, Муса остается верен той позиции, которую он занял с самого начала, впоследствии лишь подкрепляя её отдельными замечаниями.

Диалог открывается заявлением Мусы о том, что он пророк, посланный «Господом миров», и его требованием является то, чтобы Фараон позволил израильтянам уйти с ним. На что Фараон снисходительно напоминает Мусе, что тот был взращен и воспитан в его доме, а также недвусмысленно угрожает, напоминая Мусе о том, что тот убил Копта (стих 19). Муса возражает, говоря, что убийство Копта было несчастным случаем. Он сознает, что воспитание в доме Фараона было любезностью с его стороны, но заявляет, что это не дает ему право порабощать израильтян (стихи 20-21). Изумленный таким смелым ответом, Фараон спрашивает Мусу, не скрывая иронии: «А что такое Господь миров?» (стих 24). Ответ Мусы короток, но точен: «Господь небес, земли и того, что между ними». Фараон, который не знает иного Бога, кроме себя самого, оскорблен таким ответом. В то же время он чувствует, что смелые слова Мусы слишком впечатлили некоторых из его придворных. Он решает отшутиться, обратившись к придворным со словами: «Разве вы не слышите?» (стих 25). Не утратив мужества, Муса продолжает наступать: «Ваш Господь и Господь ваших праотцов». Этими словами он наносит ощутимый удар тем верованиям, которые в Египте передаются от поколения к поколению. Поэтому Фараон, потеряв самообладание, начинает выходить из себя. Он намекает придворным, что Муса безумен (стих 27), надеясь этим закончить разговор. Но Муса не желает отступать, он добавляет: «Господь востока и запада и того, что между ними». Это стало последней каплей. Фараон угрожает Мусе заключением под стражу (стих 30). «А если я покажу тебе нечто явное?» - отвечает на это Муса. Фараон вынужден согласиться, так как его придворные, по-видимому, крайне заинтригованы словами Мусы, а для Фараона было бы слишком неблагоразумно пренебрегать мнением двора. Ему также приходит на ум и то, что, если Муса совершит чудо, он [Фараон] сможет оправдаться, представив это как ловкий обман. В любом случае, он неохотно, но соглашается. Когда Муса все же совершает чудо, Фараон выглядит озадаченным, но вскоре снова берет себя в руки, объявляя, что Муса в лучшем случае лишь знающий колдун. Однако нужно было что-то предпринять, чтобы этот маг не завладел всеобщим вниманием. Придворные советуют собрать по городам всех знающих колдунов, чтобы они состязались с Мусой. Мы не считаем нужным излагать здесь подробно всю историю, так как из вышеприведенного анализа итак становится понятно, что коранический диалог может быть плодородным полем для исследования.

Характеристика героев

С теологической точки зрения коранические герои являются воплощением неких абстрактных свойств, нежели людей из плоти и крови, какими, мы уверены, они были в действительности. Само собой разумеется, что подходящими героями для изучения коранической характеристики будут являться, конечно, пророки, в особенности такие личности как Ибрахим и Муса. Настоящее же исследование мы бы хотели ограничить несколькими краткими описаниями. Одно из таких описаний мы находим в стихах 74:18-25[xi]. В тексте перед нами предстает типичный представитель мекканской знати, который обеспокоен распространением речей Мухаммеда в городе. Он опасается растерять своих последователей, если только он не сможет убедить их в том, что Коран – это мысли самого Мухаммеда, которые он приписывает Богу. Как он достигает своей цели? Находясь среди своих последователей, которые ждут от него ответа на речи Мухаммеда, он разыгрывает сцену. Безусловно, его слова – выдумка, но при этом он не хочет выглядеть так, как будто он отвергает послание без какой-либо серьезной причины, ради собственного тщеславия. Итак, он отвергает послание, делая вид, что хорошенько поразмыслил над ним (стих 18). В ремарках (стих 19-20), однако, сказано, что он действовал, поддавшись душевному порыву. Но последователи, неспособные разгадать эту игру, впечатляются его тщательно продуманной лжи. Затем он задумался, как будто взвесив идею, которая только что вспыхнула в его сознании. Но нет, он должен подумать об этом более обстоятельно, поэтому он нахмурился, не забывая при этом изобразить некоторую гримасу на лице (стих 22). И вот, он готов выразить свое мнение, его последователи ждут этого момента с нетерпением. И как он поступает? Незамедлительно говорит о своём решении? Это было бы слишком просто. Он медленно поворачивается, отступает, и выносит приговор: Коран не имеет божественного происхождения, это лишь красноречивые рассуждения, которые, как по волшебству, оказывают чарующий эффект на тех, кто их слышит. Так, мы видим завершенный портрет личности, который смог воплотиться всего в нескольких строках.

III

Это краткое обозрение упускает из виду многие художественные особенности Корана: симметричные конструкции, эллипс, имплицитные переходные связи, сквозные мотивы; использование пассивных конструкций для передачи определенных оттенков значений, парафраз, а также клятвы. Однако мы надеемся, что смогли доказать, что Коран – обширное поле для изучения, которое ждет внимания со стороны исследователей литературы.

Настоящее исследование - отнюдь не первая попытка изучения Корана как литературного произведения. Существует несколько, а возможно, что даже и множество работ, написанных на европейских языках, которые, так или иначе, затрагивают некоторые литературные аспекты в изучении Корана. Однако подобная теория, которая, с одной стороны, основана на понимании предмета исследования как независимой области, и которая стремится, с другой стороны, применить интегрированный подход к изучению различных литературных аспектов Корана, требует тщательной разработки. Западные исследователи с их четко разработанной теорией литературной критики могли бы внести значительный вклад в её развитие. Если же они предпримут такую попытку, тогда проблема осмысления «Корана как литературного произведения» может стать основополагающим поводом для коммуникации между мусульманскими учеными и ориенталистами.

Примечания

[i] См. работу M. A. Draz, «Initiation au Koran», стр. 89-90, где автор говорит о несостоятельности такого подхода, обозначая также некоторые причины для его возникновения. Следует отметить также, что на Западе, по замечаниям Хартвига Хирчфелда, Джона Меррилла и ряда других исследователей, атомистический взгляд на Коран препятствовал его систематическому изучению.

[ii] Коран состоит из откровений различных по объему, которые Мухаммед получал на протяжении около 23 лет. Если говорить о том, кто сформировал из этих откровений тот Коран, которым мы обладаем, то многие мусульмане скажут, что сам Мухаммед отвечал, по крайней мере, за расположение стихов внутри отдельной главы, если не за последовательность этих глав в целом. В таком случае возникает вопрос, обладали ли главы, или хотя бы претендовали на обладание, некоторой цельностью и связностью? Большинство мусульманских исследователей отрицают оба этих положения. Для формирования такой точки зрения можно выделить две следующие причины. Во-первых, Коран не обладает хронологической последовательностью; порою даже кажется, что об этом никто и не позаботился. Во-вторых, в то время как некоторые главы хорошо структурированы, другие, кажется, не имеют никакой структуры. Неспособные обнаружить в последних тех примеров связности, что есть в первых, исследователи, для того чтобы сохранить последовательность в суждениях, заявляют, что Коран в целом не обладает связностью. Отрицание этого факта встречало следующее возражение: признание связности не является необходимым для того, чтобы изучать основные положения Священного Писания. Возможно, однако, начать с другого конца, приняв за исходную точку исследования хорошо структурированные главы, выявить метод, по которому эти главы упорядочены, и на его основе систематизировать все остальные главы. Подобные попытки уже были предприняты в двадцатом столетии.

[iii] Доказательства того, что коранические главы и весь Коран в целом обладают определенными приемами связности, изложены в книге «Coherence In The Qur'ān», написанной автором данной статьи, в особенности на стр. 30-31 и в гл. 3-4.

[iv] Для настоящего исследования «Коран как произведение литературы» не является решающим тот факт, является ли такое разделение постоянным (при котором Коран рассматривается только как литературное произведение) или временным (так, чтобы можно было бы изучить отношения между этими двумя аспектами).

[v] Алтер и Кермоуд подтверждают эту мысль в следующих строках: «Несомненно, если мы не имеем полного понимания того, о чем говорится в тексте, мы должны провести сначала литературный анализ, так как другие методы не приведут нас к желаемой цели».

[vi] В оригинальном исследовании автор приводит собственный перевод приведенных цитат из Корана. В переводе на русский язык использованы цитаты из перевода Корана, осуществленного Э. Кулиевым.

[vii] Зачастую в Коране используются даже более двух прилагательных или причастий одновременно, но ради упрощения анализа здесь рассмотрено их употребление в парах.

[viii] См. «Irony In The Qur'ān: A Study Of Sūrah 12». Journal Of The American Academy Of Religion.

[ix] Этот пример взят автором у Ислахи.

[x] См. «The Qur'ānic Story Of Joseph: Plot, Themes, And Characters», The Muslim World, 76 (1986) 1:15.

[xi] Нижеследующий пример взят автором у Ислахи.

Список литературы

Alter, Robert, and Frank Kermode. The Literary Guide To The Bible, Cambridge, MA: Harvard/Belknap, 1987.
Draz, M. A. Initiation au Koran, Paris: Presses Universitaires de France, 1951.
Islāhī, Amin Ahsan. Tadabbur-i-Qur'ān (Urdu; 'Reflection on the Qur'ān'), 8 Vols.(Lahore, 1967-80).
Mir, Mustansir. Coherence In The Qur'ān: A Study Of Islāhī's Concept Of Nazm In Tadabbur-i-Qur'ān, Indianapolis: American Trust Publications, 1986.
The Qur'ānic Story Of Joseph: Plot, Themes, And Characters, Mustansir Mir, The Muslim World, 1986, Volume LXXVI, No. 1, pp. 1-15.
Moulton, Richard. The Literary Study Of The Bible, 2nd ed. Boston: D.C. Heath & Co.,1899; 1909 reprint.
Plato. Phaedrus. Trans. R. Hackforth. The Collected Dialogues Of Plato, Ed. Edith Hamilton and Huntington Cairns. Princeton: Princeton UP, 1961.

Оригинал статьи: The Qur'an As Literature, Mustansir Mir, Renaissance, 2000, Volume 10, No. 5.